אור החיים על בראשית פרק כו

שכן בארץ אשר וגו׳. נתכון לומר סתם לקבל עליו אמרי קדוש אל המקום אשר יאמר אליו, הגם שיהיה הפך רצונו, ולטול שכר על הדבר, כי רצה הקדוש ברוך הוא לזכות ידידיו. וכן הוא אומר (בראשית יב:א) ״אל הארץ אשר אראך״, וסמוך הזכירה לו דכתיב (בראשית יב:ה) ״ללכת ארצה כנען״.

כי לך ולזרעך וגו׳. ארץ פלשתים בכלל נתינת הארץ היא, ולזה גם כן הסכים רמב״ן, ואמרו לך הבטחה זו אולי שהיא על מה שהצליח הוא שם דכתיב (בראשית כו:יב) ״ויזרע יצחק בארץ ההיא״ וגו׳. עוד נתכון לומר לו שיזכה הוא בה לזרע. ואולי כי לא החזיק אברהם בארץ פלשתים בחזקה הראשונה, לזה רצה ה׳ שיחזיק יצחק בה, והוא החזיק בה בחזקה מעלה שחרש וזרע, ולזה דקדק ה׳ בדבריו לומר ״את כל הארצות האל״.

עוד נתכון להבטיחו כי אין לישמעאל חלק ונחלה בהבטחות אברהם, זולת ליצחק לבד, והוא אמרו לך. ודקדק לומר ולזרעך לשלול חלק מבניו, כי דוקא אותו שנקרא זרעו, דכתיב (בראשית כ״א:י״ב) ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ (נדרים לא.) ולא כל יצחק:

שמע אברהם בקולי – לכל אשר נסיתיהו, וישמר משמרתי – שמר עצמו לבל יבא לידו דבר שצויתיהו לשמור, וכמו כן שמר המצוות לבל יעברוהו בהסח הדעת. ו״חקותי״ הם מצוות שאין בהם טעם, וכמו כן תורתי שמר לבל תשכח ממנו, על דרך אמרו (דברים ד:ט) ״ושמר נפשך וגו׳ פן תשכח את הדברים״ וגו׳:

וישב יצחק בגרר. לומר שקים מאמר הבורא ברוך הוא ובטל מחשבתו שקדמה לו.

מצחק את רבקה. פירוש: מעשה חבה הנעשית בין איש לאשתו. ולדברי האומר (בראשית רבה סד,ה) ״מצחק״ משמש מטתו, אולי שהיה באחד מהדרכים שמתר אפילו ביום, כמו שתאמר לרפואה, וכמו שכתב רמב״ם (הלכות דעות פרק ד׳), או כמעשה שהובא בש״ס (כתובות דף סה) דביתהו דאביי דגלית וכו׳ ואזל רבא וכו׳, כי הצדיקים יחושו לדומה דדומה דכיעור לבל יכשלו בו.

מות יומת. פרוש: ״מות״ בידי שמים, ״יומת״ בידי אדם. ודקדק לומר הנגע, לומר אפילו בדרך שאינו נהרג על אשת איש דבני נח, יהרג על זאת, וכמו שכתבנו במעשה שרה בפרשת וירא (בראשית כ:ד).

מאה שערים ויברכהו. פרוש, להיות דדבר הנמדד אין הברכה מצויה בו (בבא מציעא מב.), וכאן אמר שהגם שנמדד ונודע שעור מאה שערים, אף על פי כן ויברכהו ה׳. עוד ירצה שלא נכנס בו עין הרע מהפלגת הרוח, כי יצו ה׳ אתו את הברכה.

וכל הבארות וגו׳. סמך הודעה זו ל״ויקנאו״ וגו׳, לומר כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, והודיע שקנאו ממנו, והוסיף להודיע שגם עם אברהם היה להם קנאה ושנאה ״וכל הבארות אשר״ וגו׳. ואמרו סתמום וימלאום עפר ולא הספיק לומר מלאום עפר, אולי כי אחר מות אברהם סתמום דוקא, עשו אבנים לפיהם ולא בטלום בהחלט, ואחר הקנאה שקנאו ביצחק ויוסיפו להרשיע בקנאתם וימלאום עפר והיו כלא היו, ולזה הצרך יצחק לחפור אותם מחדש, כאמרו בסמוך ״ויחפר את בארת״ וגו׳:

כי עצמת ממנו וגו׳. פרוש, ואין גדלת המלכות נכרת לפני גדלתו, ואין לך בזיון המלך כזה.

ויחן בנחל גרר. כי לא רצה לעקור את דירתו מארץ פלשתים בהחלט, לצד מצות המלך מלכו של עולם היא לאמר (בראשית כו:ג) ״גור בארץ הזאת״. והגם שנאמר שהמקום ההוא לא היה בכלל מה שאמר לו ה׳ ״שכן בארץ״, אף על פי כן אנוס היה מהמלך אדון הארץ. ואולי כי עשה ה׳ ככה לנסיון, שהגם שאמר לו ה׳ ״לך ולזרעך אתן את כל הארצות״, אף על פי כן לא נתנוהו אפלו לשבת שם כאחד העם, אם לא יהרהר אחר השכינה, וכמו כן עשה לאברהם.

אל תירא כי אתך וגו׳, פירוש: להיות שראה השפלה ממלך פלשתים שגרשו מארצו ולא ידע אן יפנה, חש כי ה׳ עזבו. לזה אמר ״אל תירא, לא עזבתיך, אתך אני״.

ואבימלך הלך אליו מגרר וכו׳. צריך לדעת למה הצרך לומר מגרר והוא דבר ידוע, גם אין צרך בהודעה זו. ורבותינו זכרונם לברכה הרגישו ודרשו (בראשית רבה פרשה ס״ד) מגורר וכו׳, וזה דרך דרש. עוד למה הצרך לקחת עמו פיכל ואחזת מרעהו, ואם לטכסיסי מלוכה לא היה צרך לכתב להודיע דברים שאין לנו בזה צרך.

אכן כונת הכתוב היא לתרץ מה שיקשה לנו, למה הצרך אבימלך לחזר אחר יצחק לכרות לו ברית ללא צרך, כי כבר נשבע לו אברהם (בראשית כא:כג) ״אם תשקר לי ולניני ולנכדי״, ומה מיחוש היה לו לאבימלך בשבועת אברהם שהצרך לשבועת יצחק? ורמב״ן זכרונו לברכה הרגיש לישב ואמר שיראת אבימלך שיצחק יפר הבטחת אברהם לצד שהם הפרו ברית וגרשוהו מאתם, עד כאן. ולא ראיתי שהתנה אבימלך לאברהם בשבועתו לשבת בארצו הוא ובניו, ואין הפרת ברית במה ששלחו יצחק, ועדין קשיא במקומה עומדת שלא היה צריך לברית יצחק.

אשר על כן בא הכתוב ואמר מגרר, פרוש: מטעם גרר יש מקום לחוש לבטול ברית אברהם והצרכו לחזק ברית עם יצחק. והוא על דרך מה שאמרו בנדרים (דף ס״ה) וזה לשונם: תניא המודר הנאה מחברו אין מתירין לו אלא בפניו. וכתבו הגהות מיימוניות בפרק ו׳ מהלכות שבועות וזה לשונם: ואמר רבנו יצחק דוקא לכתחלה צריך בענין זה אבל לא דיעבד, ולכתחלה לא אמרו אלא באדם העושה לו טובה, כגון משה שנתן לו יתרו בתו וצדקיהו שהוציאו נבוכדנצר ממאסר וכו׳, אבל אדם אחר אפלו לכתחלה, כדמוכח מפרק אלו נאמרין וכו׳ (סוטה לו), עד כאן. הנה מוכח כפי זה שיכול הנשבע על דעת חברו לעשות התרה אפלו לכתחלה אפלו שלא בפניו, ואין צריך לומר דיעבד כל שלא קבל הנאה ממנו. ויש לך לדעת כי אברהם לא קבל הנאה מאבימלך, כי מה שנתן לו מתנות הוא לצד כלמת שרה, ומה שנתן לו לשבת בגרר לא קבל אברהם, וכמו שנראה מהכתובים כי פנה תכף והלך לו מגרר וישב לו בבאר שבע, מקום שגר שם יצחק אחר שלוחו מגרר. ושוב בא לידי מאמר אחד (בראשית רבה נד:ב) וזה לשונו: ״כחסד אשר עשיתי״ וגו׳, מה חסד עשה עמו שאמר לו ״הנה ארצי לפניך״ וגו׳ והוא לא קבל, עד כאן. הרי שסוברים רז״ל שהחסד שעשה עמו שאמר לו ״הנה ארצי לפניך״ וגו׳ לא קבלו, והגם שאומר ״כחסד״ הם דברי עצמו ואינו כן. ולא כן היה ביצחק שהושיבו בארצו וישב שם ועשה והצליח בכל טוב, והוא אמרו ואבימלך הלך אליו והטעם ״מגרר״, פרוש: מדין הנמשך מאמצעות גרר, כי לאברהם לא היתה טובת גרר טובה, שהוא לא קבל, ושבועתו ישנה בהתרה, וליצחק היתה הטבה, ולזה תתקים השבועה כשתהיה בשביל הטובה ואינו יכול להתיר שלא ברצונו של אבימלך.

ועוד אפלו אם תמצא לומר כי אבימלך כשהשביע אברהם היה דעתו הפך דעת רבנו יצחק שכתבו הגהות מיימוניות, והיה סובר כרמב״ם שכתב בפרק ו׳ מהלכות שבועות דכל שהשביע חברו על דעתו, הגם שלא קבל ממנו הנאה, אין מתירין לו אלא בפניו, אף על פי כן לא סמך בדעתו על השבועה, כי מודה שאם דיעבד התיר שבועתו מתרת כיון שלא היתה טובת הנאה באמצע, ודין זה שוים בו כל המורים. לזה הלך ליצחק שהיתה לו טובת הנאה, ובזה כתבו הראב״ד והרשב״א והאחרונים שהגם שהתיר דיעבד אינו מתר. גם נתחכם לקחת אחזת וגו׳ ופיכל לחזק השבועה כאשר אבאר.

ואחזת מרעהו ופיכל וגו׳. צריך לדעת למה הצרך לקחת עמו אחזת מרעהו, מה שלא עשה כן בימי אברהם?

אכן יתבאר הענין על פי מה שנסתפק רבנו תם (ר״ן נדרים סה.) בהנשבע על דעת חברו בשביל הטבה, אם דיעבד התירוהו אם מתר או לא, ולא הכרע. ולסברא זו חש אבימלך גם לשבועה זו, הגם שהוא בשביל טובה, ונתחכם לעשות חזוק שלא תועיל לו ההתרה. והוא על דרך מה שאמרו בגטין דף מ״ו מחלוקת רבי יהודה ורבנן, רבי יהודה סבר נדר שהדר ברבים אין לו התרה כיון דנדר בפני רבים שוב אינו יכול להתיר, ורבנן סברי יכול להתיר. ואמרו בגמרא דף ל״ו אמר אמימר אפלו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו התרה, נדר שהודר על דעת רבים אין לו התרה, עד כאן. וכתבו התוספות דאיכא פנים לומר שלא דחה אמימר דעת רבי יהודה שאמר נדר שהודר בפני רבים אין לו התרה. וגם מדברי רב יוסף (פסחים קז.) נמי מוכח דהלכה כרבי יהודה, ובמסקנת דבריהם העלו דהלכה כרבנן, והגאונים פסקו כרבי יהודה.

וכפי זה נתחכם אבימלך להביא עמו רבים, ״אחזת וגו׳ ופיכל״, כדי שידור בפני רבים. והנה נחלקו אמוראים בגטין (דף מו.) וזה לשונם: ידעו בו רבים, כמה רבים? רב נחמן אמר שלשה, רבי יצחק אמר עשרה. והצצתי בדברי רבותינו זכרונם לברכה שנחלקו בבראשית רבה רבי יהודה ורבי נחמיה, וזה לשונם: רבי יהודה אומר אחזת מרעהו שמו, רבי נחמיה אומר סיעת מרחמוהי, עד כאן. ואולי כי מחלקתם תלויה במה שנחלקו האמוראים, חד אמר שלשה וחד אמר עשרה. רבי יהודה שאמר ״אחזת שמו״ סובר כמה רבים – שלשה, ולזה אמר ״אחזת שמו״, ורבי נחמיה סובר עשרה, לזה אמר ״סיעת״ וגו׳, שבזה היו עשרה, לתכלית הכונה כדי שיהיה על דעת רבים שאין לו התרה, וכדעת רבי יצחק.

ואפשר שנתחכם גם לדעת רבנן שאמרו שישנו בהתרה, ולזה הביא פיכול, וכדברי אמימר שיודו רבנן בנדר על דעת רבים שאין לו התרה, לזה הביא פיכול, ואמר רבי נחמיה: ״פי שכל צבאות״ וכו׳ עד כאן, והשביעו אבימלך ליצחק על דעת כל צבאותיו.

וראיתי כי רבי יהודה ורבי נחמיה שנחלקו בפרוש ״אחזת״ וגומר, נחלקו גם כן (בראשית רבה סד:ט) בפרוש ״פיכל״. ואפשר כי טעם אחד לשתי המחלוקות: רבי יהודה שסובר ״אחוזת״ שמו, וסובר כיון שטעם אבימלך הוא שיהיה הברית בפני רבים, ורבים הם שלשה, לזה הניח הכתוב כפשוטו – שלשה המה רבים: אבימלך ופיכל ואחוזת. ורבי נחמיה שלא הספיק לו לקרות רבים שלשה, ופרש ״אחוזת״ סיעת מרחמוהי, אם כן פיכל זה למה הביאו? וכי הביאו, למה הצרך הכתוב להזכירו? כי העשרה הנה הנם בסיעה, שאין סיעה פחות מעשרה. לזה פרש ״פי שכל״ וכו׳, ולמדה אחרת נתכון שתהיה על דעת רבים כמו שכתבתי. ולא יקשה בעיניך מה שפרשנו שנחלקו התנאים במה שנחלקו האמוראים, כזה הם רבים, כי לא היו האמוראים בקיאים בבריתות ובפרט באגדות.

ויאמר אליהם יצחק. צריך לדעת איך יענה יצחק למלך ושריו ״מדוע באתם אלי״, כי אין זה מהמוסר. ועוד, סוף מעשיו הוכיחו הפך זה, כי כרת להם ברית. עוד, אחר שאמר ״ואתם שנאתם אותי״, מה מקום להאריך לומר ״ותשלחוני״ וגו׳. ואם הוכחה לשנאה הוא אומר ״ותשלחוני״, היה לו לומר ״כי שלחתם אותי״ וגו׳.

אכן כונת יצחק היא למה שהשכיל כי אין מציאות שיצטרך אבימלך ליצחק בשום אופן, זולת בענין פחדו על נחלתו לבל ישלחו יד בה לצד מתנת האדון. ודבר זה כבר נשבע אברהם, וכמו שהקשינו במקומו למה הלך אליו, ויצחק היה לבו שלם לבל ירע את הברית אשר כרת את אברהם אביו, כי פסק הלכה כהרמב״ם שכל שנדר על דעת חברו צריך להתירו בפניו, פרוש בידיעתו. ואברהם כיון שלא התיר בפני אבימלך השבועה כראי מוצק (איוב לז:יח), שאין הבנים יכולין להתירה עוד. ומעתה אין צרך להם ממנו, ובבחינה זו אמר ״מדוע באתם״, אלא ודאי שאין ביאה זו אלא לצרכי יצחק להטיב לבו ולהשיבו אל המקום. לזה אמר תבת אלי, פרוש ואם הביאה היא לצרכי גם עליה אני דן כי זו רחוקה היא מהאמין כי ״אתם״ וגו׳. דקדק לומר ואתם לומר מלבד כל אנשי העיר גם המלך ושריו שנאתם אותי, ושנאה זו אינה תלויה בדבר, אלא לצד שקנאתם בי ולא יכלתם להניח אותי עמכם בעיר, והוא אמרו ותשלחוני וגו׳. וזו שנאה מחמת קנאה. והנה ידוע הוא כי כל שנאה שהיא תלויה בדבר בטל דבר וכו׳, אבל שנאה מחמת קנאה אינה בטלה עולמית, זולת בהבטל הדבר שבאמצעותו היתה הקנאה. ומעתה לא ישתנה הדעת בכם להסיר שנאתכם ממני.

ויאמרו ראו ראינו וגו׳. צריך לדעת למה כפל לומר ״ראו״ וגו׳, גם שאר הדקדוקים?

אכן נתכונו להשיב לכל מה שיסבול דברי יצחק באמרו ״מדוע״ וגו׳, ואמרו לצד שכונתך כבר נשבע לנו אביך ״ראו ראינו״ וגו׳ – שתי ראיות: האחת כי שבועת אברהם אין לסמוך עליה מטעמים שכתבנו למעלה, עוד ראינו כי באמצעותך תתקים השבועה כראי מוצק.

עוד ראינו כי שבועת אביך לא דקדקנו לפסקי דינים המפסידים הברית, וכמו שכתבנו למעלה. גם אם כונתך לומר על אשר לא הלכנו לישמעאל לכרות לנו ברית, כי הוא מיורשי אביך והוא הגדול, ראינו כי ה׳ עמך וזה לך האות כי הבטחות אברהם לך הם נתונים ואתה העקר בהם. גם אם כונתך לקבול על אשר הראינו לך שנאה במה ששלחנוך, ראינו כי ה׳ עמך, ובערך אדם כזה בכל מקום שהולך שמה שמור ומוצלח הוא ולא ישתנה לו המקום בערכו, ואין כאן שנאה.

גם למה שתהיה ההקפדה על המתגלה מלבבנו כי לא נכון עמך, ותאמר איך תבקשו ממני טובה, גם לזה באה תשובה באמרם ראו ראינו ראיה שכלית שזולת זה לא תתקים השבועה בינינו בכל תוקף המשפט, וכמו שדקדקו בדבריהם כאשר אבאר בסמוך:

ונאמר תהי נא וגו׳. צריך לדעת אמרו ״ונאמר״ לשון עבר. התחילו לתת טעם לאשר שלחוהו, כי קודם והוא עמם בגרר לא תכון השבועה, על דרך מה שאמרו זכרונם לברכה בנדרים (דף כ״ז) וזה לשונם: נודרים להרגים וחרמים, ובית הלל אומרים אף בשבועה. וכתב מהרי״ק בסימן רל״ב וזה לשונו: הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה וכו׳ וחושב בלבו וכו׳. ולפי זה כל השבועה שתהיה תחת יד אנס יכול הנשבע לבטל בלבו, ויוסף לפרעה וצדקיהו לנבוכדנצר לא בטלו בלבם. ודין זה אפלו קבל הנאה ממנו ובכל תקפי חזוקי השבועה כל שיד חזקה באמצע מבטל בלבו ואין כאן שבועה, לזה חששו אבימלך וכו׳ לכרות ברית עם יצחק בגרר תחת ממשלתו, כי יכול יצחק לבטלה מלבו מדין נשבעין לאנסין. לזה נתחכמו לכרות ברית במקום שהם בו עתה שלא היתה שליטת אבימלך עליו, וכן מוכח מדברי רמב״ן. והוא אמרו תהי נא פרוש: עתה תהיה האלה ולא במציאות הקודם, ובזה אין לחוש לבטול השבועה בלב. וטעם אמרם ״כי עצמת ממנו״ וגו׳, הוא טעם משאל, ולא רצה לגלות לו הטעם, או לבל יפציר בהם בצדדי הטעם וכי יספיק בבריתו שם וכדומה, גם היו להם טעמים אחרים כאשר אבאר בדבריהם, לזה אמרו לו טעם מחלט.

בינותינו בינינו ובינך וגו׳. טעם שהאריך לומר בינותינו וגו׳, נתכון לחזק ברית אברהם ולהוסיף ברית מחדש עם יצחק, והכונה בזה לדעת ברית הראשונה של אברהם האם עומדת לנס, ויש בזה תוקף משבועה של יצחק כי כבר נפטר אברהם ואין מציאות להתרתה לבנים, ולקים כל דבר נשבע יצחק בתנאים אשר ירשום. ואולי כי חש אבימלך גם כן שיתן ה׳ מתנה מחדש ליצחק וינחילנה לעשו, ועשו אינו זרעו של אברהם דכתיב (בראשית כא:יב) ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ ולא כל יצחק, ואם יתן יצחק לעשו ארץ פלשתים לא יזכה אבימלך בדינו עם עשו מצד ברית אברהם, כי יאמר זו מתנה חדשה נתן ה׳ ליצחק אחרי מות אברהם ויצחק נתנה לעשו ואין מידו מציל. לזה נתחכם להשביע יצחק, ושבועת יצחק תחול גם על עשו כי זרעו יקרא הגם שאינו נקרא זרעו של אברהם. וטעם שלא הזכיר הדורות, כבר רמזו אותם באמרם בינותינו וגו׳ ופרשו רבותינו זכרונם לברכה (רש״י) שבינותינו וגו׳ ושם נאמר ״לי ולניני ולנכדי״.

עוד ירמוז באמרו בינותינו וגו׳, פירוש שיהיה הברית בפני רבים, לא שיכרות ברית לאבימלך בינו ובינו, אלא ביניהם יהיו כלם יחד, והכונה בזה כדי שיהיה בפני רבים. ואמרו ״בינינו״ עוד לרמוז שתהיה הכונה על דעתם, כדי שיהיה על דעת רבים.

אם תעשה עמנו. דקדקו לומר נוסח וסדר הברית אשר יכרת להם שהוא בשביל הטובה, והוא אמרו אם תעשה עמנו רעה כאשר וגו׳, פרוש: תהיה השבועה בעד הטובה שקבלת ממנו. ובזה יש טעם להפסקת הכתובים בסדר זה, שמן הראוי היה לו להפסיק בתיבת ״כאשר״ וגו׳, ותיבת ״אם תעשה עמנו רעה״ היו נסמכים בפסוק שלפניו שמסים ״ברית עמך״, שם קנו מקומם להזכיר הברית.

ולפי דברינו ידויק על נכון, כי יכון לדקדק סדר השבועה שתהיה בשביל הטובה. ואמרם לא נגענוך וגו׳, להיות שאין הכרת החסד שעשו שהיה לטובת יצחק אלא אחר הכרת פרט זה, כי תמצא שמחקי המלכים שיתנו יד ועזר לשוכני ארצם לקנות הון לשתי סבות: האחת לאם יצטרכו להם להלוות מהם יהיה להם בית והון לעזור להועיל לפי שעה, השניה כדי שתתרומם מלכותם, כי תתנשא ברבות בה אנשים עשירים ובעלי שם כי הוא מטכסיסי המלכות. ולאחת משתי סבות יאמר האומר כי טובת אבימלך ליצחק להנאת עצמו נתכון, לזה דקדק לומר כאשר לא נגענוך מימינו, אפלו בנגיעה שהוא דבר שאינו מחסר ממון אלא כדבר שחוזר בעיניו. ובזה באמת כי לא עשינו עמך רק טוב, פרוש שלל טעמים הנוגעים להם, והצדיק שהכונה היא להטיב לו דוקא. ולצד שתאמר כי היתה הכונה למעלת המלכות, הנה שלחנוך אתה וממונך, והוא אמרו ונשלחך בשלום, פרוש ובממונך. הראת לדעת כי אין כונתנו בהטיב עמך לטכסיסי המלוכה, ומעתה לא היה מציאות להצדיק הטוב ההוא כי נתכונו לטובתו, אלא אחר ששלחוהו הכרו הדברים כנים. ובזה נתנו תוספת טעם גם כן למה ששלחוהו, כי הוא זה דבר המעמיד לטובת הנאה המקימת השבועה. וכל זה נכלל בכלל אמרם ״ראו ראינו״.

וראיתי לרז״ל שאמרו (בראשית רבה סד) וזה לשונם: מלמד שלא עשו עמו טובה שלמה, עד כאן. ולכאורה דבריהם רחוקים ביותר, כי הם באו לרצותו ולהראותו חבה יתרה, ויאמרו אליו הפחתת הטוב. ולמה שכתבתי כי כונתם היא כדי שתהיה השבועה בשביל טובה, יהיו דבריהם זכרונם לברכה מאירים כשמש. כי אמרו שהטובה שהטיבו עמו לא היתה מחלטת להטיב אליו, אלא לתכלית המקוה ממנו להם, שהוא הברית אשר שואלים ממנו, ונכון וכפטיש יפוצץ.

ואמרו אתה עתה ברוך ה׳ – פירוש, שלא ארע לו רע מאמצעות ששלחוהו, שהרי הוא מבורך כמו שהיה קודם, והכונה בזה שלא נתבטל הטוב ההוא שבעדו אתה נשבע לנו.

ודע שהגם שכתב הריב״ש שאינו קרוי בשביל טובה אלא אם היתה הטובה בעת השבועה, הוא הדין אם בשעת השבועה ברור שנשבע בעד טובה שכבר עשה לו, הרי זה דומה לזוקף עליו הטובה בחוב ובעד ותור החוב נשבע.

עוד ירצה לתת טעם שאינם מחזירים אותו לארץ, כי הוא ברוך ה׳ אדרבה ביותר מעלה מקודם, כי עד עתה היתה השפעתו מאמצעות העיר שהיא תחת ממשלת שרי מעלה, מה שאין כן עתה שהוא מקום לעצמו, השפעתו היה שלא על ידי אמצעי אלא ברוך ה׳.

עוד ירצה לשלל טענת סתירת ההטבה, כי לא מהם היה המושג אליו הטוב אלא מה׳, והראיה, הן היום במקום שהוא בו, מברך בכל מדה טובה. לזה אמרו אתה עתה ברוך ה׳, פרוש: עתה אחר שהטבנו לך באמצעות המוכן מצא מקור הברכות לחול עליך ברב טוב. ובאפן זה השביעו בכל תקף שאין מציאות להתיר, אבל זולת זה היה יכול להתיר. והגם דאמרינן בפרק השולח (גיטין מ״ו) לסברת חכמים שחולקים על רבי יהודה שטעם שלא הכו ישראל הגבעונים הוא משום קדשת השם, ופרש רש״י שלא יאמרו הנכרים עברו בני ישראל על שבועתם, הרי דהגם דישנה להתרה לצד דהוי חלול השם בדבר לא יתיר, אין זה מעקר התורה אלא גדר. ועוד כבר כתבתי בארך בהלכות נדרים בפרט זה כי דוקא בשבועה שהיא מפרסמת כההיא של גבעונים, וכמו שדיקתי שם מדברי רש״י.

ועוד. לו יהיה שסוברים חכמים שאין לחלק בכל שבועת נכרים, הרי יש סברת רבי יהודה שאין מחלק בין נכרים לישראל, שיודעים הגוים שיש התרה לשבועה ואין כאן חלול השם, ולזה נתחכם אבימלך להשביעו שבועה שאין לה התרה גם לסברת רבי יהודה.